Введение: прославленный и неизвестный
Абу Мансур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Матуриди (ум. в 333 г. Х./944 г. н. э.) – один из немногих исламских теологов, чью значимость не нужно ни подчёркивать, ни специально упоминать. Его репутация мутакаллима-новатора давно устоялась, его влияние на последующие поколения через его собственную богословскую школу общепризнано. Такое наследие возвысило аль-Матуриди до ранга ведущего исламского вероучителя, и в этом качестве его до сих пор упоминают практически во всех справочниках и обзорах по исламу. Но, несмотря на уважение и повсеместное восхваление, в отношении к нему есть и определённая неясность. При всём почтении к часто цитируемому мутакаллиму, учёные затрудняются в точности описать его теологию и объяснить, что именно выделяло его среди коллег. До сих пор все писавшие об аль-Матуриди уделяли гораздо больше внимания его историческому статусу, чем собственным работам и личности. Можно прочесть, например, что наряду с аль-Джуббаи (ум. в 303 г. Х./915-916 г. н. э.), Абу Хашимом (ум. в 321 г. Х./933 г. н. э.), аль-Каби (ум. в 319 г. Х./931 г. н. э.) и аль-Ашари (ум. в 324 г. Х./935-936 г. н. э.) он был одним из величайших мыслителей ранней классической эпохи калама. Вслед за тем часто подчёркивают, что к аль-Матуриди восходит вторая суннитская школа калама, просуществовавшая сотни лет. Но сама основа, т. е. собственно учение аль-Матуриди, до сих пор неизвестно во всей своей специфике. Можно найти в чём-то информативные публикации о его учении, но целостная картина остаётся досадно размытой. Её контуры настолько неотчётливы, что даже в самой новой литературе можно найти статьи под названиями «Неизвестность аль-Матуриди» или «Проблема аль-Матуриди».
Современных исследователей не следует упрекать в этом странном разрыве между славой данного богослова и малоизвестностью его трудов. Проблема имеет гораздо более ранние корни – в самих средневековых арабских источниках. Странный феномен: во множестве классических описаний школ исламской теологии там, где следовало бы ожидать многочисленных упоминаний имени аль-Матуриди, оно удивительным образом отсутствует. Причина этого – не сознательное замалчивание, а особенности историко-географической ситуации. Аль-Матуриди жил не в Ираке или иной центральной области исламского мира, а в Самарканде, на дальней восточной окраине ойкумены. Дотуда доходили идеи из других регионов, но местные интеллектуальные достижения не интересовали никого на западе, даже в Багдаде. Вследствие этого аль-Матуриди был вначале никому не известен, и его влияние долгое время ограничивалось Самаркандом и Трансоксианой (территорией к северу от Амударьи). Ситуация изменилась только в середине V в. Х. (XI в. н. э.), когда сельджуки – завоеватели с северо-востока – подчинили своей власти ядро исламской цивилизации. По мере продвижения они несли с собой богословские доктрины, с которыми познакомились в Трансоксиане, и насаждали их (не всегда методами убеждения) в центральных регионах ислама. На первых порах это вызвало хаос, особенно в Иране, и воскресило старый конфликт между ханафитами и шафиитами – на этот раз в качестве последователей, соответственно, аль-Матуриди и аль-Ашари. Однако позже они пришли к соглашению, и что существенно, в Сирии. Зангидский правитель Нур ад-Дин (правил в 541-568 гг. Х./1146-1174 гг. н. э.) проложил путь к усилению суннизма как единого целого, что означало терпимость к различиям между отдельными суннитскими школами. Его начинания нашли сторонников и продолжателей среди Айюбидов (правили с 564 г. Х./1169 г. н. э.), и особенно сильно поддерживались в следующем столетии, когда к власти пришли мамлюки (с 648 г. Х./1250 г. н. э.). На подвластной им территории мамлюки утвердили руководящий принцип равного авторитета всех суннитских правовых школ; и хотя первоначально это касалось только четырёх великих школ права, но в принципе могло быть применено и к богословию. Несомненно, не случайно именно в Сирии VIII в. Х./XIV в. н. э.раздавались голоса, утверждающие то, что сегодня ясно без слов: в суннитском исламе есть две признанных методологии калама, одна – созданная аль-Ашари, другая – аль-Матуриди из далёкой Трансоксианы.
Таким образом, аль-Матуриди наконец обрёл всеобщее признание, причём такого масштаба, которого удостаивались немногие исламские богословы. Но это сравнительно позднее признание имело свои последствия: в конечном счете, именно из-за его задержки ни один широко известный исламский ересиограф (которые почти все жили до VIII в. Х./XIV в. н. э.) не описал его учения и даже не сослался на него. Не должно удивлять, что аль-Ашари не упомянул человека из Самарканда в своих Макалат аль-Исламийин, учитывая раннее время написания (около 300 г. Х./912-913 г. н. э.). Но достойно внимания, что то же относится к заметно более поздним ересиографам, таким как Абд аль-Кахир аль-Багдади (ум. в 429 г. Х./1037 г. н. э.), Ибн Хазм (ум. в 456 г. Х./1064 г. н. э.), аш-Шахрастани (ум. в 548 г. Х./1153 г. н. э.) и др. Даже Ибн Халдун (ум. в 808 г. Х./1406 г. н. э.), продемонстрировавший обширные знания калама в своей «Мукаддима», упоминает по имени множество мыслителей, но не аль-Матуриди. Прямым следствием этого стала и ориентация современных исследователей, поскольку долгое время их концепции ранней исламской теологии определялись этими ересиографическими трудами. Первым важным источником была книга аш-Шахрастани «Китаб аль-Милал уа-н-Нихал», общедоступная с середины XIX века. Вскоре затем были опубликованы другие ересиографии. Первоначально они вызвали большой интерес, поскольку считалось, что, в частности, ранний калам описан в них систематически и объективно. Но если эти источники молчали о каком-либо богослове, то вокруг него возникала труднопреодолимая пустота. Именно это случилось с Абу Мансуром аль-Матуриди. Его открыли – только на рубеже ХХ века – посредством других текстов, в которых было написано, насколько он значителен как богослов. Но типичные ересиографические «справочники», к которым обращается исламовед, не дают никакой другой информации. Таким образом, возможность получить более точные сведения об учении и идеях высокочтимого мутакаллима изначально попросту отсутствовала.
Образ первый: Аль-Матуриди как верный последователь Абу Ханифы
Молчание ересиографов не означает, что дошедшая до нас средневековая литература пренебрегала аль-Матуриди или упускала его из виду. Напротив, существует два жанра источников, в которых более чем достаточно упоминаний о его учении, и которые, каждый по-своему, интерпретируют его личность. Но чтобы адекватно классифицировать эти образы аль-Матуриди, необходимо, прежде всего, оценить географические и исторические условия, в которых они возникли и развивались.
Первые упоминания о нашем богослове, естественно, происходят из его родной Трансоксианы. Рассуждая о местной богословской традиции, трансоксианские учёные V в. Х./XI в. н. э. настаивали на том, что аль-Матуриди оказал на неё решающее влияние. В этом, в частности, заключается смысл свидетельств Абу ль-Юсра аль-Паздави (ум. в 493 г. Х./1100 г. н. э.) и его младшего современника Абу ль-Муина ан-Насафи (ум. в 508 г. Х./1114 г. н. э.), который высказывал те же мысли в ещё более явной форме. Однако ни один из них не считал аль-Матуриди основателем суннитской богословской школы в Трансоксиане. Для них он был лишь выдающимся представителем последней; не основателем, а тем мыслителем, кто искусно изложил и интерпретировал давно существовавшую богословскую доктрину. Настоящим основателем этой школы они единогласно считали Абу Ханифу (ум. в 150 г. Х./767 г. н. э.). Последнего упоминали как автора, давшего истинные ответы на все ключевые вопросы веры, а его учение, как они предполагали, лишь передавалось и уточнялось учениками в Бухаре и Самарканде безо всяких заметных изменений.
В сочинениях аль-Паздави эта точка зрения выражена двояким образом. Во-первых, он называет свою собственную школу не матуридитской, а определённо ханифитской, асхаб Аби Ханифа. Затем он неоднократно напоминает читателю, что доктринальное мнение по тому или иному частному вопросу уже было, несомненно, высказано Абу Ханифой. Замечания ан-Насафи еще более эксплицитны и систематичны. Он не просто ссылается на тот факт, что великого куфийца (Абу Ханифу) постоянно упоминают богословы северо-восточного Ирана. Его цель – доказать, что доктрина Абу Ханифы на самом деле передавалась из поколения в поколение непрерывно и в неизменном виде. Для этого он приводит в пример тему атрибутов Бога в качестве подтверждения традиции и программы на будущее. Ан-Насафи начинает с того, что все ведущие последователи Абу Ханифы во всей Трансоксиане и Хорасане, следовавшие его учению в принципах (усул) и частных приложениях (фуру), и не примкнувшие к итизаль (т. е. школе мутазилитов), уже «в старые времена» придерживались того же взгляда на Божественные атрибуты, что и учитель. В доказательство он приводит исторический экскурс, где перечисляет по именам видных ранних ханафитов Трансоксианы. В этом экскурсе ан-Насафи рассказывает историю самаркандской школы, представляющую собой непрерывную цепь учёных с очевидно эквивалентными богословскими взглядами. Эта цепь начинается Абу Ханифой, продолжается Мухаммадом ибн аль-Хасаном (аш-Шайбани) и доходит до аль-Матуриди и его последователей. В этой схеме аль-Матуриди – лишь один из представителей однообразного ряда богословов, хотя и весьма значительный. Его заслугой считается особо талантливая и остроумная защита богословской доктрины, но лишь той же самой доктрины, которой принципиально следовали и все остальные учёные. Поэтому ан-Насафи несколько раз повторяет, что аль-Матуриди всегда считался с утверждениями основателя школы, и восхваляет его как «самого известного представителя школы Абу Ханифы».
Важно, что и у аль-Паздави, и у ан-Насафи можно обнаружить апологетический подтекст. Он был направлен против нишапурских ашаритов, которые открыто критиковали трансоксианцев за неприемлемые богословские новшества. В первую очередь их критика была нацелена против учения о Божественных атрибутах, преподававшегося в Самарканде и окрестностях. Ашариты считали его еретическим новшеством V в. н. Х./XI в. н. э., которого не придерживался никто из ранних учителей (салаф). Но эту критику было очень легко опровергнуть историческими фактами. Несомненно, аль-Матуриди учил в начале IV в. Х., то есть, как можно было бы добавить, одновременно с аль-Ашари. Ещё более убедительном контраргументом было отнесение доктрины аль-Матуриди в более глубокое прошлое: если за трансоксианской теологической традицией стоял Абу Ханифа, то всё в ней можно было оправдать, и всякие сомнения отмести. С этой точки зрения, самаркандские ханафиты не только придерживались истинного учения, но и могли подтвердить его легитимность через важный исламский принцип исторического старшинства.
По общему признанию, в этой апологии не было ничего особенного нового, но по этой самой причине её и должны были воспринимать как убедительную и обоснованную с учётом стоявшей за ней традиции. Несомненно, Абу Ханифу в Трансоксиане уже давно цитировали в этом контексте. Уже в III в. Х./IX в. н. э. его упоминают в качестве высшего авторитета, и сам аль-Матуриди не упускал случая продемонстрировать своё уважение к нему. Таким образом, когда аль-Паздави и ан-Насафи указывали на великого куфийца как на действительный авторитет для трансоксианской богословской школы, это работало не на повышение и так высокого статуса Абу Ханифы, а скорее на понижение статуса аль-Матуриди, или, точнее, против потенциальной возможности выбора его в качестве нового лидера и эпонима школы. Его появление не означало разрыва в вероучении; его доктрина ни в коем случае не была новой парадигмой. Значение имела только сама традиция, и в результате её пропаганды создался образ Абу Ханифы как основателя школы, а Абу Мансура аль-Матуриди – как талантливого интерпретатора.
Эта концепция была с доверием воспринята в последующие времена. Неудивительно, что мы часто встречаем в позднейшей литературе упоминания о ханафитской школе северо-восточного Ирана. Например, шиитский автор VI в. Х./XII в. н. э. Ибн ад-Даи пишет, что трансоксианские богословы его времени были ханафитами с уклоном в детерминизм. Двумя веками позже Тадж ад-Дин ас-Субки (ум. в 771 г. Х./1370 г. н. э.) описывал доктрину матуридитов как ханафитскую. Даже османский учёный Камал ад-Дин аль-Баяди (ум. в 1078 г. Х./1687 г. н. э.), говоря об учении аль-Матуриди, без тени сомнения повторяет ту же традицию. Уж в первых строках его главного богословского труда «Ишарат аль-марам ан ибарат аль-имам» утверждается, что основу всего религиозного знания следует искать в высказываниях «имама имамов», т. е. Абу Ханифы.
Образ второй: аль-Матуриди как восточный аналог аль-Ашари
У двух последних названных авторов, ас-Субки и аль-Байади, мы встречаем второй в исламской традиции образ аль-Матуриди. Тадж ад-Дин ас-Субки сыграл особую роль в создании этого образа, потому что, насколько мы знаем, выразил его первым. Для понимания его концепции нужно вспомнить, что знаменитый шафиитский кади не был родом из Трансоксианы и работал в иных условиях, нежели аль-Паздави и ан-Насафи. Он родился в Каире в VIII в. Х./XIV в. н. э., спустя много поколений после них, и прожил большую часть жизни в Сирии, где и занимался науками. Это другая среда, другое время и фундаментально иные условия, нежели описанные ранее. Для ас-Субки спор между матуридитами-ханафитами и другими суннитскими течениями больше не стоял на первом плане. На него гораздо больше влияла религиозная политика мамлюков, чьей главной целью было взаимосогласование и взаимопризнание всех суннитских школ.
Ас-Субки внёс в это немалый вклад. Как уже говорилось вначале, он был шафиитским судьёй, и его работа «Табакат аш-Шафиия аль-кубра» сохраняет значимость для идентификации и хронологизации его правовой школы. Но целью его труда не была полемика против других мазхабов; для него характерен примирительный уклон, особенно очевидный в тех местах, что относятся к нашей теме.
Ас-Субки обращается к теме продолжительного успеха ашаритской школы богословия. Он явно считает этот успех решительной победой, так как, согласно ему, все истинные сунниты его эпохи приняли либо ашаритские, либо сопоставимые с ними методы. В доказательство ас-Субки приводит, во-первых, шафиитов – они, разумеется, в общем и целом следовали ашаритскому учению. Но ас-Субки идёт дальше этого очевидного положения. Он утверждает, что учение ат-Тахави, которое тогда ещё имело много приверженцев в Египте, идентично ашаритскому (за тремя незначительными исключениями). Далее маликиты тоже названы хорошими ашаритами.
Против утверждения ас-Субки имелся сильный контраргумент, и его отведению посвящён последний релевантный фрагмент данного текста. Это случай тех, кого ас-Субки называет «ханафитами», имея в виду тех ханафитов и матуридитов, что пришли с востока и стали весьма многочисленными в Дамаске и Алеппо с VI в. Х./XII в. н. э. Он явно читал их труды и пришёл к благоприятному заключению: их доктрина не отличается на фундаментальном уровне от доктрины аль-Ашари. Разногласия (хилафат) фактически состояли из тринадцати пунктов, из которых только шесть были существенными (манави), а остальные сводились к простому различию формулировок (лафзи). Согласно ас-Субки, этого было недостаточно для обвинения в неверии (такфир) или внесении новшеств (табди). Даже у самих ашаритов были спорные темы, по которым они дискутировали между собой. Можно было считать окончательно доказанным, что все методологии, заявленные как суннитские, согласны друг с другом по всем значимым теологическим вопросам.
Даже Маделунг в ходе своей работы не имел доступа к текстам аль-Матуриди; они были давно известны, но всё ещё не опубликованы. Однако их содержание частично было представлено публике, и некоторые авторы обращались к сохранившимся рукописям, чтобы узнать из первых рук о богословских воззрениях аль-Матуриди. Например, Гётц (1965) в своей характеристике «Тавилат ахл ас-сунна» описал стамбульские манускрипты и разъяснил некоторые частные вопросы доктрины, представленной в этом труде. Шахт (1953) в вышеупомянутой работе уже отметил важность «Китаб ат-таухид» и высказал намерение опубликовать эту работу. К сожалению, ему не удалось реализовать свой план. Но возник широкий интерес к этому тексту, и начиная с 1960-х появляются публикации, где «Китаб ат-таухид» обсуждается в целом (Аллард, 1965) или в связи с частными вопросами (Бруншвиг, 1965; Вайда, 1966 и 1967).
Собственно работы аль-Матуриди попали в центр внимания исследователей на третьем этапе, который начался в 1970 г. и длится по сей день. В 1970 г. Холейф опубликовал «Китаб ат-таухид», годом позже Ибрахим и ас-Сайид Авадайн издали первый том «Тавилат». Тогда же Рахман защитил в Лондоне диссертацию по комментарию к Корану (1970). Он пообещал подготовить критическое издание, но оно появилось лишь несколькими годами позже, и снова неполное в одном томе (издано в Дакке и 1982 г. и в Багдаде в 1983 г.). После этих первых попыток публикации трудов аль-Матуриди прошло более двадцати лет. Интерес к изданию его работ возродился главным образом благодаря Бекиру Топалоглу. В 2002 г. он опубликовал турецкий перевод «Китаб ат-таухид», а в 2003 г. в соавторстве с Мухаммедом Аручи выпустил новое издание арабского текста. Затем внимание публикаторов обратилось к «Тавилат». В 2004 г. вышло первое полное издание этого трактата (в пяти томах); однако оно было основано лишь на текстах двух поздних рукописей, хотя до нас дошло более тридцати, и не соответствовало стандартам критического издания. Поэтому в 2005 г. в Стамбуле группа публикаторов во главе с Бекиром Топалоглу приступила к выпуску нового хорошо документированного критического издания «Тавилат аль-Куран» в восемнадцати томах.
Таким образом, стало обычным делом противопоставлять две суннитские школы калама и сравнивать их друг с другом. В то время теологические стандарты настолько усилились, что такие сравнения не фокусировались на различиях, а стремились к гармонизации. Несмотря на это, не каждый учёный считал своим долгом поддерживать мнение о близости доктрин аль-Ашари и аль-Матуриди. Так, упомянутый ранее Камал ад-Дин аль-Баяди (ум. в 1078 г. Х./1678 г. н. э.) сознательно отказался от этих обобщений и вместо того пытался создать новый образ, основанный на оригинальных источниках. Его находки вызвали сомнения и привели к малоутешительному выводу: часто повторяемое суждение о том, что противоречия между аль-Ашари и аль-Матуриди чисто лингвистические (лафзи) – полная иллюзия (вахм) и самообман комментаторов. На самом деле разногласия содержательны (манави) и вовсе не малочисленны. По его педантичным подсчётам, их пятьдесят, и они относятся к самым разнообразным проблемам. Но аль-Баяди всё же не хотел выглядеть обвинителем посреди всеобщей жажды компромисса и примирения. Дело в том, что, согласно его концептуализации, гражданский мир между суннитами важнее, чем подчёркивание разногласий, способных привести к социальным распрям. Таким образом, он ослабляет свою позицию и оговаривается, что эти пятьдесят проблем касаются только мелочей. Это позволяет ему высказать важную максиму: обе богословские школы должны уважать друг друга, и не имеют права отвергать или обвинять друг друга в ереси (табди).
Изучение аль-Матуриди: состояние вопроса и современные концепции
Итак, исламские источники в своих оценках аль-Матуриди комбинируют и воспроизводят определённые концепции из своей собственной теологической истории. Истоки этих концепций лежат частично в V в. Х./XI в. н. э., частично в VIII в. Х./XIV в. н. э. Направленность текстов зависит от того, с какой позиции они написаны – «матуридитской», «суннитской» или комбинированной, как в случае аль-Баяди. Современным исследователям было непросто разобраться в этих отношениях, поскольку упомянутые тексты не всегда были так доступны, как сейчас; их открывали постепенно, обнаруживая неопубликованные рукописи или знакомясь с редкими восточными публикациями. К сожалению, в первую очередь были изучены последние по времени тексты, т. е. написанные в османский и мамлюкский периоды. Затем последовали матуридитские тексты V в. Х./XI в. н. э., и только после них стали доступны и вышли на первый план интереса исследователей работы самого аль-Матуриди.
Благодаря такому ходу событий история вопроса выглядит нелинейной, и по существу делится на три этапа. На каждом этапе исследователи опирались на доступную в то время часть корпуса источников и тем самым – сознательно или бессознательно – на образ, представленный в этих источниках.
Ас-Субки отстаивал эту точку зрения и в трактате «Нуния», который, по его собственному утверждению, приобрёл большую популярность при его жизни. Один из его учеников, некий Нур ад-Дин Мухаммад ибн Аби ат-Таййиб аш-Ширази, прибывший в Дамаск из Джилана в 757 г. Х./1356 г. н. э., даже написал комментарии к этому сочинению. Его влияние не следует недооценивать. Четыре века спустя, около 1125 г. Х./1713 г. н. э., Абу Узба написал труд на ту же тему. Его трактат «Ар-Рауда аль-бахия фи ма байна аль-Ашаира уа-ль-Матуридия» не добавляет ничего концептуально нового к труду ас-Субки, но сам факт его написания показывает нам, насколько далеко смотрел мамлюкский кади VIII в. Х./XIV в. н. э. Его взгляды соответствовали общей потребности к гармонизации, которая была характерна не только для его эпохи, но и продолжалась, пока не стала частью суннитского концептуального самовосприятия.
Связь между «Нуния» и «Рауда аль-бахия» давно известна учёным и породила немало исследований. Не столь известно, что тексты ас-Субки, аш-Ширази и Абу Узбы далеко не единственные в исламской традиции указывают на сходство между аль-Ашари и аль-Матуриди. Напротив, существует настоящий жанр литературы по этой теме, особенно развившийся в османское время, от которого сохранилась целая серия релевантных текстов.
Один из них принадлежит Абд аль-Гани ан-Набулуси (ум. в 1143 г. Х./1730 г. н. э.) и носит заглавие «Тахкик аль-интисар фи иттифак аль-Ашари уа-ль-Матуриди ала халк аль-ихтияр». Его долго считали утраченным, но недавно обнаружили в рукописи из Дамаска и опубликовали. Ещё два текста на эту тему известны давно и доступны в более ранних публикациях. Первый озаглавлен «Назм аль-фараид уа-джам аль-фаваид фи баян аль-масаил аллати вакаа фиха-ль-ихтилаф байна аль-Матуридия уа-ль-Ашария фи-ль-акаид». Его написал Абд ар-Рахим ибн Али Шайхзаде около 1133 г. Х./1721 г. н. э. Эта работа, видимо, служила удобным и легкодоступным компендиумом по теологии. Её читатель без особых усилий отыщет, какие положения считались, согласно представлениям автора, сорока центральными вопросами веры у ханафитов и у ашаритов. Второй, более сложный и труднодоступный текст, был опубликован в Стамбуле в 1305 г. Х./1887-8 г. н. э. Он озаглавлен «Китаб ас-Симт аль-абдари фи шарх аль-икд аль-джаухари фи-ль-фарк байна касбай аль-Матуриди уа-ль-Ашари», и в соответствии с заглавием представляет собой сборник трудов двух учёных-матуридитов. В основе лежит «Икд аль-джаухари», книга Халида Дия ад-Дина, которая не могла выйти ранее второй половины XI в. Х./XVII в. н. э. Второй слой – комментарий Абд аль-Хамида аль-Харпути (в действительности аль-Хартабирти), видного компилятора и комментатора богословских текстов, жившего в то же время.
Для первого этапа (до середины ХХ века) характерны сравнениями аль-Ашари и аль-Матуриди. Он начинается с исследования Спитты об аль-Ашари (1876), где использована как источник книга Абу Узбы «Рауда аль-бахия». Благодаря этой работе сопоставление аль-Ашари и аль-Матуриди приобрело широкую известность и значимость. Опираясь на Абу Узбу, Спитта перечислил тринадцать известных пунктов разногласий между двумя богословами. Кроме того, он принял тезис о том, что аль-Матуриди и аль-Ашари в конечном счёте учили одному и тому же, с отличиями только в мелких деталях. Затем в начале ХХ в. Спиро (1904) обнаружил, что Абу Узба был лишь поздним компилятором. Как доказал Спиро, идея аналогии между двумя системами восходит к ас-Субки, т. е. к VIII в. Х./XIV в. н. э. Но это только усилило авторитет данной идеи, и с того времени стало считаться доказанным, что в рамках суннизма развились две почти идентичные школы калама. Даже Гольдциер (1910) высказался несколько лаконично: «Не стоит тратить время на детальный разбор мелких разногласий между этими близкородственными доктринами». И многие авторы после него выносили схожие вердикты, неизменно перечисляя всё те же тринадцать пунктов разногласий. Это в разной мере относится к таким авторам как Хортен (1912), Макдональд (1936), Клейн (1940) и Триттон (1947). Та же тенденция в определённой степени представлена даже в исследовании Гарде и Анавати (1948), в целом более тщательном.
Собственные работы аль-Матуриди в то время ещё не рассматривались, хотя было известно, что в рукописной форме сохранились два очень важных текста: «Тавилат аль-Куран» или «Тавилат ахл ас-сунна» (несколько рукописей имелось в Европе) и «Китаб ат-таухид», на который уже ссылались Гольдциер (1904) и Браун (1922). Но эти тексты оставались неисследованными, чем и объяснятся то, что образ аль-Матуриди полностью определялся компаративным подходом – а именно, концепцией «второго аль-Ашари с Востока».
Концепция изменилась только благодаря итогам второго этапа исследований (1950-60-е гг.). Была подтверждена близость матуридитской и ханафитской традиций, и главная заслуга в этом принадлежит трём учёным, подошедшим к вопросу с разных сторон. Шахт (1953) привлёк внимание к ранее неизученной «предыстории» концептуализации аль-Матуриди. Он доказал, что в III в. Х./IX в. н. э. уже существовала популярная ханафитская теология, и подчёркивал необходимость её сопоставления с идеями аль-Матуриди. Со своей стороны, Танджи (1955) пролил свет на позднюю историческую самоконцепцию матуридитской теологии. Мы обязаны ему ссылками на показательные пассажи в «Табсират аль-адилла», где Абу ль-Муин ан-Насафи описывает самаркандскую школу и отслеживает её историю вплоть до Абу Ханифы. Это позволило открыть новый образ аль-Матуриди – образ, созданный его же школой, которая стремилась изобразить учителя простым экзегетом его знаменитого куфийского предшественника. Это открытие также сделало возможным отказ от одностороннего «суннитского» подхода позднего средневековья: учёные осознали, до какой степени богословие аль-Матуриди было связано с ранним ханафизмом, и смогли прийти к выводу о том, что его распространение и развитие было напрямую связано с историей ханафитской правовой школы. Эта концепция оказалась весьма востребованной; непростая работа по её построению была завершена Маделунгом в его вышеупомянутой прорывной публикации «Распространение матуридизма и тюрки». В этой работе он доказал то, о чём говорилось в начале нашей работы: что влияние аль-Матуриди долгое время ограничивалось Трансоксианой, и лишь с экспансией тюрок распространилось западнее, на центральные территории ислама.
Можно также последовать Аллару в том виртуозном анализе, которому он подверг аль-Ашари. Аллар выбирает определённый богословский вопрос и прослеживает, как его трактовали иракские теологи III в. Х./IX в. н. э., затем аль-Ашари, и наконец – его первые влиятельные ученики. Этот подход также плодотворен, но опять же приходится признать, что его сложно применить к аль-Матуриди сопоставимым образом. Мы не знаем никаких значительных трансоксианских богословов, в отличие от иракских, и не можем судить, с которого из них начинать историю вопроса. Снова границы нашего понимания очерчены неизвестностью контекста.
Итак, наша первая задача – преодолеть эти трудности. Поэтому для настоящей работы мы выбрали другой метод исследования. Чтобы как можно более адекватно описать богословие аль-Матуриди, следует в первую очередь идентифицировать его интеллектуальный базис, то есть точно представить себе, как выглядел религиозный и теологический мир северо-восточного Ирана до аль-Матуриди и при его жизни. Это потребует от читателя немалого терпения; кроме того, придётся принять во внимание новые неучтённые факторы, которые можно было бы проигнорировать, если бы мы уделили внимание одному лишь аль-Матуриди. Но при современном состоянии вопроса это представляется необходимым – только так мы сможем выявить необходимые критерии для критической оценки нашего учёного и его уникального интеллектуального профиля.
Таким образом, первый раздел книги посвящён ханафитской теологии в Трансоксиане в период, предшествующий деятельности аль-Матуриди. В этот период, начавшийся во II в. Х./VIII в. н. э., когда идеи Абу Ханифы были восприняты и модифицированы на востоке, работали значительные личности вплоть до аль-Хакима ас-Самарканди (ум. в 342 г. Х./953 г. н. э.), современника нашего учёного. Идеи ас-Самарканди всё ещё были в значительной мере укоренены в традиционных вероисповедных доктринах его времени. Мы не ставим себе целью сделать подробный обзор учёного мира ханафитов II-IV вв. Х./VIII-X вв. н. э. Это не особенно поможет нам лучше понять аль-Матуриди; кроме того, ван Эсс уже выполнил эту задачу в более широких контекстуальных рамках. Для нас важнее сохранившиеся богословские тексты. Мы проанализируем их один за другим в хронологическом порядке, чтобы лучше понять, как развивались религиозные доктрины в Трансоксиане, и тем самым установить базис, на котором строил аргументацию наш теолог.
За этим предварительным историческим обзором следует второй раздел, где мы даём синхронное описание религиозного окружения аль-Матуриди в Самарканде и исследуем те аспекты, которыми он выделялся среди своих современников. Ханафитская школа как целое больше не стоит в центре нашего интереса. Предметом анализа служит сам аль-Матуриди, его учителя, ученики и труды. Мы также исследуем взгляды других мусульман того времени, а также иные религии тогдашнего Самарканда, которые побуждали аль-Матуриди отстаивать свою позицию в качестве учёного-ханафита. Как мы увидим, их было много, хотя не все представляли собой реальный теологический вызов. Зачастую их носителями были недостаточно представительные социальные группы, а иногда эти религии были известны и обсуждались лишь в образованных кругах, но не имели настоящих последователей в Трансоксиане того времени. Тем не менее, не всех оппонентов можно проигнорировать или отделаться от них парой фраз. Напротив, в начале IV в. Х./Х в. н. э. в ханафитском богословии Трансоксианы появились новые нерешённые вопросы. Аль-Матуриди, как и его коллеги, был вынужден сформулировать свою позицию по отношению к ним. Возможно, это послужило для него толчком к переосмыслению традиционных концепций ханафитской школы и направило по новому пути.
С 1970 г. усилилась не только публикаторская, но и исследовательская активность. Учёные стали более пристально изучать богословские воззрения аль-Матуриди. «Тавилат аль-Куран» привлёк меньше внимания; этой работе было посвящено только две публикации Рахмана (1981) и Галли (1982). Помимо них, Жильо (2004) использовал этот текст в попытке объяснить один неоднозначный и спорный пассаж Корана. Напротив, «Китаб ат-таухид», значительно более важный для изучения калама, приобрёл намного большую популярность. Это стало очевидным по той реакции, которую вызвала публикация трактата. Но ещё яснее эта популярность отражена в большом количестве исследований по частным аспектам текста. Франк (1974) исследовал роль «природ» (табаи) в богословии аль-Матуриди, Уатт (1973 и 1974) попытался охарактеризовать текст в целом, а также написал первую из серии диссертаций, посвящённых более детальному описанию окружения этого мыслителя. Несколько позже Монно (1977) посвятил свою работу репрезентации дуализма в «Китаб ат-таухид», Жимаре (1980) детально проанализировал теорию человеческой активности в этом трактате, Ибрахим (1980) резюмировал представленные в нём доказательства бытия Бога. Тогда же Пессаньо полностью перевёл текст на английский язык и посвятил ему серию статей о разуме и вере (1979), концепте воли (1984), теодицее (1984) и реконструкции учения Мухаммада ибн Шабиба (1984). Восточные исследователи также проявили заметный интерес. В первую очередь следует упомянуть турецкие работы Кемаля Ишика (1980) и М. Саида Языджыоглу (1985 и 1988), а также резюмирующую характеристику у Белькасима аль-Гали на арабском (1989). Кроме того, во втором издании «Энциклопедии ислама» появились статьи «Матуриди» и «Матуридиты», обе написанные Маделунгом (1991). После них вышли две достойные упоминания большие работы об аль-Матуриди. Одна принадлежит Мустафе Джеричу и представляет собой краткий обзор биографии и учения аль-Матуриди (1995). Вторая, принадлежащая Салиму Даккаче (2008), посвящена вопросу о сотворении в богословии аль-Матуриди и представляет собой исправленную версию его диссертации, защищённой в Париже в 1988 г.
Всё это свидетельствует о неиссякающем интересе к теме, и, несомненно, благодаря упомянутым работам мы гораздо лучше знаем аль-Матуриди сейчас, чем несколько десятилетий назад. Но необходимо столь же ясно сказать, что проделана далеко не вся необходимая работа по анализу биографии, мысли, религиозной и культурной среды аль-Матуриди. Кроме того, если оставить в стороне его самого и обратиться к его последователям, мы обнаружим, что исследования по ним отсутствуют, и издания необходимых источников зачастую недоступны.
В исследованиях аль-Матуриди всё ещё можно сказать новое слово. Но эта возможность сильно зависит от используемой методологии, так как существует много подходов к теологии самаркандца, и текущее состояние вопроса не позволяет предугадать, какой подход окажется наиболее плодотворным.
Можно, например, попытаться как можно подробнее описать доктрину аль-Матуриди на основе «Китаб ат-таухид», подобно тому, как Жимаре описал доктрину аль-Ашари, блестяще её систематизировав. На первый взгляд это кажется вполне достижимым. Но работа Жимаре ясно показывает, что подобное исследование требует определённых условий, которые в нашем случае не выполняются. Что касается аль-Ашари (и Ирака), то мы достаточно хорошо знакомы с его религиозным и богословским окружением, знаем, у кого он учился, к кому тяготел и от кого отталкивался. В результате мы можем с достаточной точностью говорить, какие элементы его доктрины восприняты у других или модифицированы, а какие составляют его личный вклад. В случае аль-Матуриди и самаркандского богословия у нас нет ни сопоставимой информации о его окружении, ни критериев оригинальности. Как неизбежное следствие, любой набор утверждений в «Китаб ат-таухид» может быть приписан аль-Матуриди, поскольку из-за недостатка информации мы не знаем, имеем ли мы дело с его собственными идеями или с воспроизведением концептов, традиционных для Трансоксианы того времени.
Сам этот процесс описан в третьем разделе нашей работы. В нём мы наконец обращаемся собственно к доктрине аль-Матуриди, представленной с двух сторон. Во-первых, мы даём общий обзор его идей на основе анализа структуры «Китаб ат-таухид». Это позволяет выяснить, каким образом аль-Матуриди систематизировал свою мысль, и на какие внешние вызовы отвечал. Во-вторых, мы рассматриваем частные богословские вопросы и проблемы, которыми занимался аль-Матуриди. Нашей целью не является всеохватный анализ; последний может стать предметом другого исследования, полностью посвящённого прояснению доктрины аль-Матуриди во всех деталях. Мы лишь стремимся создать его интеллектуальный портрет, включающий наиболее характерные методологии и важные доктринальные положения. Для этой цели мы выбираем темы, занимающие центральные позиции в его теологии и демонстрирующие разнообразные методы, которые аль-Матуриди использовал для защиты ханафитского калама от новых противников и при необходимости для его (ре)концептуализации в неопровержимых формулировках.
Как выясняется при этом анализе, своеобразие аль-Матуриди состоит в том, что он не просто защищал определённые идеи в готовом виде, но оказался способен построить интеллектуальную конструкцию, воспринятую большинством мусульман как адекватное выражение теологической концептуализации их веры. Именно это в первую очередь придаёт доктрине аль-Матуриди измерение, выходящее за границы его собственной идентичности, и этот феномен обязывает нас завершить исследование ещё одним анализом его позиции и места внутри системы суннитского богословия. В заключительном анализе мы возвращаемся к началу рассуждения и подводим итог отличительным особенностям мысли аль-Матуриди, а также выявляем его истинные отношения с Абу Ханифой и аль-Ашари. В конце исследования этот вопрос снова приобретёт смысл, поскольку лишь после оценки самого по себе учения аль-Матуриди мы получим критерий, позволяющий оценить, насколько близки к истине были его образы в исламской традиции.
Книга завершается несколькими предварительными соображениями о школе матуридитов как таковой. Их предмет ограничен вопросом о том, как создавалась эта школа, и почему она сложилась в известной нам форме в V в. Х./XI в. н. э. Нам ещё далеко до полноценных ответов на этот вопрос, и, как было сказано, работу в этом направлении надо начинать не с самого аль-Матуриди, а с самых истоков избранной им вероисповедной доктрины.
Из введения к книге Ульрика Рудольфа «Аль-Матуриди и развитие суннитской теологии в Самарканде» (Rudolph, Ulrich. Al-Maturidi and the development of Sunni theology in Samarqand. Leiden: Brill, 2015).

По материалам: http://islamdinr.ru/
Пресс-служба Управления мусульман Узбекистана

И.о.начальника отдела кадров Управления мусульман Узбекистана Эрдон Эсанов раскрыл причины увольнения имамов в нескольких мечетях республики.
По его словам, представитель Управления мусульман Узбекистана в Сырдарьинской области, главный имам-хатиб области и соборной мечети «Гулистан» города Гулистан Муминжон Усмонов освобожден от занимаемой должности за то, что в этой области выявлены трое имамов, которые работали без соответствующего религиозного образования. Также выявлены факты совершения обрядов бракосочетания без свидетельства из ЗАГСа, увеличение количества разводов и грубое обращения с посетителями мечети.
Имам-хатиб столичной соборной мечети «Шейха Зайниддина» Одилхон кори Юнусхон угли уволен за то, что не соблюдал установленную дисциплину в мечети, не посещал ежедневные намазы и занимался распространением неподтвержденных сведений через интернет.
Главный имам-хатиб Ферганского района Ферганской области Хасанбой Ашуров был уволен за несвоевременное исполнение поручений, неподчинение и грубую, неподобающее имаму, культуру общения.
Имам-хатиб соборной мечети «Имоми Аъзам» Самаркандского района Самаркандской области Абдурахим Пулатов также был уволен с занимаемой должности по подобным причинам.

Пресс-служба Управления мусульман Узбекистана